A modernidade científica

 

A modernidade científica

 

Resumo: A Ciência Moderna conseguiu articular o método de observação e experimentação com o uso de instrumentos técnicos começou a se desenvolver, propriamente, na Europa do século XVI. O nascimento da ciência moderna é tido por muitos como uma revolução, tendo em vista que o mundo antigo e no mundo medieval as investigações sobre os fenômenos naturais, organismos vivos, dentre outras coisas, não se valiam do uso da técnica e nem concebiam o universo como sendo composto de uma mesma matéria uniforme, suscetível à corrosão e à finitude. A concepção de um universo infinito pressupunha uma linguagem nova. A matemática seria essa nova linguagem. O mundo, segundo Galileu, poderia ser “lido”, interpretado, através de caracteres geométricos. A matemática e a lógica indutiva, mesclada com as concepções filosóficas do século XVII, notadamente o racionalismo de René Descartes e o empirismo dos filósofos ingleses, alinhavaram o sistema científico moderno, cujo desenvolvimento se deu progressivamente até o advento da Teoria da Relatividade de Einstein e da Mecânica Quântica, de Heisenberg e Bohn, na primeira metade do século XX.

Palavras-chave: Filosofia. Modernidade. Empirismo. Racionalismo. Ciência Moderna.

 

Desde a filosofia política de Thomas Hobbes que entendeu que o homem e o cidadão estão no mecanicismo moderno. Até o pensamento científico que notabilizou a modernidade, percebe-se que Hobbes criticou a tradição aristotélica da filosofia medieval e, ainda, defendeu o caráter convencional das ciências e da política.

Na modernidade heliocêntrica que racionaliza mitos e fábulas para fundamentar o pensamento científico, os fundamentos da crítica de Hobbes trouxeram a natureza política do homem que passa tanto por uma ressignificação das obras de Aristóteles[1] quanto pela moderna racionalização dos mitos inaugurada por Francis Bacon.

De fato, modernidade foi difundida com amplitude, particularmente, a inaugurada pelas revoluções científicas do século XVII, constituindo um tipo de movimento intelectual e filosófico massivamente aristotélico. 

A tradição medieval se ancorava nas interpretações teológicas da filosofia de Aristóteles (da Metafísica, da Física e da Política), e a modernidade entendia que uma crítica feita à autoridade eclesiástica da Igreja romana sobre as ciências, as artes e a política deveriam se focar, sobretudo, na própria crítica à filosofia de Aristóteles.

O que procurou purificar e ressignificar a filosofia aristotélica, rejeitando assim o fundamento meramente especulativo ou teórico dos princípios metafísicos da ciência medieval[2].

Assim, Francis Bacon apresentou seus ensaios experimentais através da ressignificação das obras de Aristóteles que estabeleceu o estatuto prático das ciências modernas como espécie de purificação da sabedoria dos antigos. 

O Novum Organum científico apresentado por Bacon por meio da crítica dos ídolos que remontava à Antiguidade tanto que considerava a Poética[3] como parte fundamental da filosofia aristotélica sendo mais sistemática quando reduzia a autoridade dogmática da Física e da Metafísica diante dos ensaios práticos de uma nova ciência experimental.

Não obstante, Galileu com seus “Diálogos” abordasse sobre os dois máximos sistemas do mundo, também tenha tentado criticar o geocentrismo medieval com seu heliocentrismo copernicano, racionalizando a sabedoria dos antigos mediante a restauração de mitos gregos e romanos no campo da astronomia.

Aliás, Descartes teria também tentado atualizar a sabedoria dos antigos assim como a autoridade ancestral da geometria euclidiana, reivindicadas historicamente pela filosofia medieval de orientação aristotélica.

Dentro desse contexto moderno de críticas e ressignificação do pensamento de Aristóteles é que Hobbes parece ter procurado estender o movimento filosófico das modernas ciências da natureza também para as questões relacionadas à política e ao Estado civil.

Nesse contexto de reformas e ressignificações intelectuais que o pensamento contratualista de Hobbes procurou concentrar toda a sua força e potência para criticar as concepções escolásticas acerca de um governo civil fundado sobre a concepção aristotélica do homem como animal político.

Com base na concepção de uma natureza política e racional do homem, os doutores da igreja medieval[4] teriam defendido secularmente tanto o geocentrismo astronômico e cientifico quanto o direito divino e hereditário dos reis e dos papas (HOBBES, 1983).

A crítica dos modernos que rejeitavam tanto o geocentrismo quanto a hereditariedade do poder governamental dos padres, nesse registro hobbesiano, teria que passar por uma revisão propositiva tanto dos paradigmas científicos quanto dos princípios políticos da época.

Daí o interesse de Hobbes por levar para o campo da filosofia política um moderno método científico que pudesse considerar as ações humanas e a própria constituição do Estado civil no registro do movimento inercial dos autômatos e das máquinas inventadas pelos modernos filósofos da natureza.

Ao rejeitar a tese essencialista ou ontológica da metafísica aristotélica, Hobbes (2012) procurou ressignificar a importância prática da geometria euclidiana e, se esforçou para demonstrar que e como os princípios fundamentais do conhecimento científico moderno deveriam rejeitar em tudo a ontologia das substâncias, essências e outras derivações do verbo ser (sum/esse).

Hobbes entendia que o verbo ser e suas derivações substantivas em nada auxiliariam na investigação daquilo que seria mais fundamental nas ciências, quando não atrapalharia.

Acontece que, para Hobbes, o ser, representado pela forma conjugada da cópula “_é_” de um juízo categórico do tipo S é P, consistiria apenas em um verbo de ligação que não se refere à ação ou matéria nenhuma no mundo.

A cópula (_é_) apenas representaria uma relação ou uma ligação entre um sujeito (S) e seu predicado (P) em um juízo do tipo “Sócrates é homem”, por exemplo.

Nesse exemplo, a cópula “_é_” não significa coisa alguma diferente de “Sócrates” e de “homem”, mas apenas representa uma relação entre o sujeito e o predicado do juízo, isto é, explicita que Sócrates está contido no universo dos homens.

Sob o prisma moderno e utilitarista da filosofia de Hobbes (1983), a ontologia aristotélica e outras investigações filosóficas sobre o ser e seus e suas derivações substantivas (essência, entidade, substância, etc.) seriam não apenas inúteis, mas também prejudiciais às próprias práticas cientificas.

Isso porque, além de não ampliarem o conhecimento humano sobre os fatos do mundo, essas teorias sobre o ser ou essências separadas inventariam ontologias filosóficas abstratas e absurdas que só criariam desavenças e desentendimentos de opiniões sobre coisas que estariam para além da experiência humana possível. 

Em outras palavras, Hobbes entendeu que a geometria euclidiana não descreveria objetos naturais, mas, antes, prescreveria modos possíveis de se agir e de proceder no processo de construção de objetos figurados, a exemplo do círculo ou do triângulo.

E, é nesse registro ante essencialista e prescritivo do método geométrico que Hobbes se esforçou para rejeitar, no campo da ética mesmo, a tese aristotélica de que o homem é um animal racional e político por natureza.

Para o filósofo, os homens e os outros animais nascem, crescem e morrem segundo as mesmas leis de autoconservação da vida e do movimento, de modo que todas as diferenças fundamentais entre os homens e os outros animais (tanto quanto dos homens entre si) resultariam das ações e dos próprios costumes humanos, não da natureza. 

Para Hobbes os homens não nasceriam dotados de racionalidade e nem mesmo naturalmente inclinados à sociedade (1983). A filosofia hobbesiana entende que os homens alcançam a racionalidade e buscam o convívio social pacífico apenas pelo costume, pela instrução e pela experiência.

Com isso, Hobbes procurou de defender a ideia de que, ao contrário da concepção aristotélica, os homens não nascem animais racionais e políticos e, nem tampouco o Estado é ou existe por natureza, mas apenas por convenções e contratos (HOBBES, 2002).

Sob o prisma geométrico e mecanicista do método hobbesiano, podemos dizer que sua crítica à aristotelia medieval passa por uma ressignificação da metafísica, da física, da retórica, da ética e até mesmo da poética, mas que se foca mesmo em uma rejeição completa dos princípios que fundam a Política de Aristóteles.

Hobbes entendeu que as críticas aos princípios fundamentais da filosofia aristotélica deveriam, antes de tudo, rejeitar a ideia tradicional de que a racionalidade e a política seriam expressões de uma natureza essencial ou substancial do homem.

Nesse sentido, o pensamento contratualista moderno inaugurado por Hobbes, apesar de todas as restrições atuais que deveríamos impor à sua concepção absolutista do representante civil ilustrado pelo Leviatã[5], parece alertar os cidadãos de sua época sobre os perigos do naturalismo político que a tradição eclesiástica utilizava como maneira de ocultar os fundamentos convencionais ou humanos da política e do Estado civil.   

Nos capítulos de sua Política (1999), Aristóteles procurou apresentar uma justificação lógica da hierarquia natural que regularia a arquitetônica racional da polis segundo sua origem natural e causal.

Para esse filósofo grego, haveria uma hierarquia natural nas próprias coisas do mundo, diferenciadas pela natureza segundo o grau substancial de suas essências e outras derivações do próprio ser (1999).

No registro da Metafísica[6], por exemplo, as substâncias puras ou simples portariam consigo um grau de excelência e perfeição superior às substâncias misturadas ou compostas.

Esse mesmo pensamento, expresso na Metafísica de Aristóteles no registro de uma hierarquia substancial entre os graus do ser (ARISTÓTELES, 2002), pareceu também regular sistematicamente as considerações do filósofo na Física, na Ética e na Política.

Regulado pela ideia fixa de um “lugar natural” determinado segundo o modo de ser de cada coisa, Aristóteles procurou configurar sua concepção hierárquica da natureza de modo a poder aplicá-la na investigação dos homens ou dos cidadãos.

Ao tratar da constituição da polis na sua Política, Aristóteles defendeu a existência de uma hierarquia natural de uns homens sobre os outros a partir de um a priori hierárquico do próprio ser em si, tratado na Metafísica.

Ancorado naqueles princípios metafísicos que caracterizam, na Ética, o modelo de homem mais excelente e livre segundo diferentes graus de racionalidade, Aristóteles desenvolveu suas considerações sobre a formação do governo civil na Política (1999) defendendo que, por desígnio mesmo do ser ou da natureza, alguns poucos indivíduos teriam nascido aptos para comandar e, os todos outros para serem comandados.

E, a partir dessa concepção metafísica de uma hierarquia natural do ser no mundo, Aristóteles apresentou na Metafísica (2002) uma espécie de pirâmide conceitual de onde se poderia extrair, euclidianamente falando, uma concepção hierárquica do ser e da natureza capaz de ser aplicada a todas as demais áreas de investigação filosófica, inclusive ao homem.

É com base nessa concepção metafísica de uma hierarquia natural do ser nas coisas do mundo que Aristóteles procurou justificar na Política as diferenças entre humanos e animais, homens e mulheres, senhores e escravos (1999).

Diferenças essas de ser, de natureza ou de essências que regulam substancialmente as definições aristotélicas do “lugar natural” dos homens, mulheres, dos filhos e dos escravos dentro de uma pirâmide social hierárquica que coloca o animal racional exaltado (pater familias) no topo mais alto do podium social.

Para a filosofia aristotélica, os homens seriam animais racionais por natureza. Todavia, Aristóteles entendeu que, apesar desse legado comum ser um atributo da natureza, haveria uma gradação de racionalidade entre os indivíduos, estabelecida pela própria natureza humana e pela diferença de graus do ser, essência ou substância dos corpos materiais.

Assim, embora todos os homens livres, escravos e mulheres possam ser considerados “seres racionais” por natureza, Aristóteles defendeu que apenas os primeiros (homens livres) poderiam alcançar o pleno uso dessa faculdade, em detrimento dos demais homens e mulheres.

No registro de uma natureza hierárquica, tabulada segundo graus de pureza e essência, Aristóteles procurou justificar na Política a relação de subordinação do escravo frente ao senhor com base em diferentes graus de racionalidade: o senhor ou pai de família estaria naturalmente habilitado a comandar o escravo e a mulher com seus filhos pelo fato de ser supostamente mais racional do que os outros, segundo os desígnios da própria natureza ou do ser.

Nesse registro geral da hierarquia natural do ser ou da substancia em Aristóteles, sua Política poderia até mesmo ser entendida como uma espécie de teoria do “lugar natural” dos homens, das mulheres e dos escravos dentro da pólis ou cidade-Estado.

Por essa razão ancestral de uma hierarquia natural hereditária, a Política de Aristóteles fez citação direta à sabedoria dos antigos poetas (Homero e Hesíodo, respectivamente) quando defendeu que “os gregos tinham o direito de dominar os bárbaros” e que, no pleno uso de sua racionalidade, um homem livre deveria possuir “a casa, depois a mulher e o boi para o arado” (ARISTÓTELES, 1999).

A partir da hierarquia política aristotélica, somente os homens que conquistassem propriedade e escravos (esposa e prole) deveriam ser considerados indivíduos livres e, por essa razão, aptos a conduzir racionalmente a si mesmos e designados a comandar os demais.

A estrutura piramidal que caracteriza a arquitetura da Política aristotélica se regula por uma concepção hierárquica de natureza ou do ser que passa pela Ética, pela Física e, remonta mesmo à Metafísica.

Aristóteles entendeu que aquilo que está no princípio de uma coisa deve também estar no seu fim (2002), de modo que a finalidade de uma coisa deve corresponder à essência ou natureza constitutiva dessa coisa encerrada em si.

Nesse registro metafísico, o filósofo justificou as diferenças de poder na estrutura social da polis defendendo insistentemente a tese finalista que isso seria um desígnio da própria natureza do ser considerado em relação aos homens e cidadãos.

A família, assim, seria o princípio e a matéria causal da vida política em Aristóteles, sendo considerada a primeira forma natural de sociedade, a partir da qual a própria polis teria se originado. Uma vez considerado o pai ou proprietário (pater familias) como o ser mais racional dentre os homens, ele deveria naturalmente comandar a mulher, os filhos e os escravos tal como os bois para o arado.

Considerando a figura do pai como sendo o indivíduo mais racional da família exatamente por ser senhor e proprietário, o formato político aristotélico, desenvolvido naturalmente a partir desse princípio, conduz inevitavelmente a um modelo de governo patriarcal, isto é, a um tipo de política de proprietários e de senhores de escravos (oligarquia ou aristocracia).

E, assim como cada coisa teria seu lugar natural dentro do pensamento metafísico e cosmológico de Aristóteles, cada tipo de indivíduo teria seu “lugar natural” dentro da hierarquia social: senhores para o comando, esposas para a procriação, escravos para o trabalho manual e bois para o arado. 

Sob esse prisma aristotélico, podia-se afirmar que todos os povos e indivíduos que costumavam viver de modo nômade ou selvagem, ou seja, não constituindo cidades hierárquicas, deveriam ser considerados como seres inferiores e/ou menos racionais; donde se justificaria a guerra e a escravização desses outros povos e indivíduos não politizados ou civilizados, tendo em vista o suposto progresso, benefício ou sobrevivência deles próprios.    

Uma vez que, para Aristóteles, o todo existe necessariamente antes das partes (2002), é preciso considerar, analiticamente, que o animal político, sendo a matéria constitutiva da polis, é, antes de tudo, o animal racional.

Ou ainda, os senhores de família, artífices naturais dessa mesma polis, são, ao mesmo tempo, seres racionais e animais políticos; posto que estão tanto no princípio quanto no fim desse processo de constituição política. Aristóteles entendeu que a pólis é o fim da natureza humana, isto é, a realização da essência ou da natureza do ser humano como animal racional.

É na pólis que esses homens exercem o seu logos, isto é, a razão de maneira mais excelente e plena (1999). A natureza teria dotado os homens com a faculdade da razão, expressa no comportamento humano sobretudo através da linguagem: o homem é um animal que fala de tal e de tal modo, isto é, de maneira ordenada e representativa.

Acontece que o homem aristotélico só poderia de fato realizar sua essência ou natureza racional se tornando um cidadão, isto é, constituindo racionalmente a polis: a vida racional plena em Aristóteles é a vida política.

Contudo, embora as mulheres, os filhos e os escravos sejam considerados a base dessa pirâmide social, somente alguns poucos homens naturalmente “mais racionais” é que poderiam realizar esse suposto uso pleno da razão.

Sob esse prisma do Estado constituído pela natureza racional do homem, podemos dizer que a polis aristotélica não constituiria de fato um fim da natureza humana, porém um meio de sua realização.

Noutras palavras, a política em Aristóteles poderia ser entendida como um modo através do qual o homem alcança o pleno uso de sua racionalidade, uma vez instaurada a hierarquia social que colocaria cada indivíduo em seu lugar natural e os indivíduos mais racionais no topo dessa pirâmide social.

  A política de Aristóteles, sob esse prisma, poderia ser entendida como um processo da natureza que transformaria homens em cidadãos, de modo as pessoas que não se submetessem a um regime político hierárquico não deveriam sequer ser consideradas seres humanos ou racionais. Assim, o mesmo indivíduo, proprietário e pai de família, torna-se o cidadão, posto como princípio e fim da política, ou seja, matéria e artífice da pólis.

Em outros termos, podemos afirmar que, em termos de uma teleologia aristotélica, os homens que se encontram à testa de uma cidade-Estado ou de um governo político estariam no fim desse processo justamente porque estiveram no seu começo, ou seja, “o todo antes das partes”.

Esse tipo de raciocínio, que perpassa questões relacionadas à metafísica, à física, à ética e remonta à política de Aristóteles, parece ter mesmo servido de princípio para os doutores da igreja romana medieval justificarem suas próprias superioridades em relação aos fiéis, seus súditos (HOBBES, 1983).

Apoiados sobre os pilares dessa concepção hierárquica da natureza em Aristóteles, as autoridades eclesiásticas do medievo teriam procurado justificar a soberania hereditária dos patriarcas, reis e senhores (papas) no registro de uma teoria filosófica do reino dos céus na terra dos homens.

 A finalidade dessa critica seria a responsabilização do próprio homem, e não mais da natureza ou de Deus, pelas causas e pelas consequências das ações políticas de um Estado civil do qual o próprio homem seria tanto o artífice quanto a matéria. 

A modernidade cientifica acusou a tradição medieval de fundar suas teorias e justificações teológicas, científicas e políticas sobre as bases metafísicas da filosofia de Aristóteles; particularmente o geocentrismo e o direito divino dos reis.

A Modernidade é uma ideia amplamente utilizada nas humanidades e que pode explicar diferentes aspectos: pode dizer respeito ao tempo histórico, sendo o período que sucede a Idade Média; pode designar uma vanguarda artística, o modernismo ou pode expressar uma transformação na sociedade, também entendida como a racionalização social.

A sociologia irá trabalhar mais especificamente com o último aspecto, fornecendo uma explicação das sociedades modernas, de seus processos de diferenciação e dos seus critérios de desenvolvimento.

Do ponto de vista da Era Moderna, existem divergências quanto a sua datação específica, uma vez que diferentes eventos podem marcar seu começo ou suas características mais definidoras.

De modo esquemático, as raízes culturais da Modernidade encontram-se na Reforma Protestante do século XVI, no Renascimento do século XVII e espraiam-se para o Iluminismo do século XVIII, elevando a razão ao patamar de novo critério orientador da sociedade.

Essas mudanças nas estruturas culturais abriram a brecha para as duas revoluções que determinam, agora politicamente, a Modernidade[7]: a Revolução Francesa e a Revolução Industrial, ambas também na esteira de um acelerado movimento de urbanização.

Adepto desse movimento moderno de contestação e crítica à autoridade papal e eclesiástica da tradicional igreja romana, Hobbes se esforçou para rejeitar os fundamentos da política aristotélica, com o intuito de fundar as bases do moderno Estado laico sobre outros paradigmas diversos: a geometria euclidiana.

Ao contrário da política de Aristóteles, que considerava o homem sob o prisma da autonomia e da razão natural, Hobbes entendia o homem como uma espécie de máquina, movida e comovida por suas paixões mais irracionais: o medo e a esperança.

O homem hobbesiano[8] não é considerado um ser racional por natureza, por isso tanto a política quanto as ciências em Hobbes dependem sempre da instrução, da educação e dos costumes, não da revelação divina ou da genialidade natural de alguns poucos homens mais sábios ou eruditos do que outros de nascença.

O homem hobbesiano é uma criatura, isto é, um artefato criado pelas mãos de um “Deus-pai”, assim como o cidadão seria uma espécie de “manufatura” do Estado civil, isto é, da “pátria”.

Por conta disso, o homem e o cidadão deveriam ser considerados como máquinas e autômatos que, assim como as demais criaturas vivas, teriam sido programados por Deus e pelo Estado civil para se auto conservarem e procriarem com esse legado hereditário à prole.

Sob esse prisma, por mais que a modernidade hobbesiana tenha se esforçado para rejeitar a hierarquia do naturalismo teológico na política medieval[9], sua proposta mecanicista para a política parece resultar na transformação dos homens e dos cidadãos em peças e engrenagem da máquina soberana de um Estado civil autômato: o Leviatã.

O homem é considerado por Hobbes como uma máquina programada naturalmente para nascer, crescer, reproduzir-se e morrer dentro de seu devido tempo. Sob esse prisma, podemos dizer que a concepção de homem-máquina hobbesiano seria o resultado de uma filosofia da natureza que toma como princípio e fim da conduta humana a autoconservação do movimento da matéria: a geometria ou a mecânica moderna.

A vida é definida por Hobbes como  movimento, de modo que o objetivo da conduta humana rumo à felicidade se caracterizaria como  uma incessante busca pela autoconservação de si e do movimento vital dos homens.

O mecanicismo ético hobbesiano é ilustrado pela metáfora dos relógios de pêndulo, onde o movimento das engrenagens, embora contínuo e ininterrupto, não teria por finalidade outra coisa senão a conservação do próprio movimento dos ponteiros que marcam as horas (HOBBES, 2002).

Nesse registro geométrico e mecanicista, a filosofia hobbesiana entende tanto o homem natural quanto o Estado civil sob o prisma de uma cosmologia moderna que regularia todas as coisas no universo cada qual ao seu tempo: o princípio de autoconservação do movimento da matéria. 

 A concepção da modernidade mecanicista de Hobbes, tudo no mundo e na natureza seria regido pelas leis causais do movimento. E, a causa de uma coisa em movimento deve ser sempre alguma outra coisa também em movimento, nunca o repouso.

Desse modo, não seria necessário, ou mesmo conveniente, para as ciências investigar os fenômenos do movimento a partir de formas fixas, essências imutáveis ou substâncias isentas de todo movimento e mudança.

Se tratando dos fenômenos do movimento tudo seria aparência, incompletude constante e perpétua mudança. Por isso a imutabilidade de formas fixas e essências estruturais atrapalhariam bastante a interpretação prática da natureza e de tudo aquilo que muda no mundo, a saber, os próprios fenômenos naturais ou políticos.

Essa concepção hobbesiana acerca do princípio de autoconservação que regula a consideração da conduta dos homens parece estar mesmo ancorada sobre a moderna ideia heliocêntrica (copernicana/galileana) de que tudo no cosmos está em constante movimento inercial, nunca em repouso.

Hobbes partiu do princípio moderno de que tudo o que existe de fato na natureza são apenas os corpos em movimento6. Por isso as ideias, pensamentos, imaginações, sensações e desejos seriam apenas efeitos da matéria em movimento que atua sobre o corpo e os sentidos humanos, ou seja, fenômenos ou manifestações do simples movimento.

Se a vida é também movimento (circulação, respiração, articulação, etc.), então o desejo que os objetos externos causam e produzem no interior das mentes e dos corações humanos não poderiam encontrar seu fim ou repouso senão na morte do homem, que é a ausência do movimento vital. E, assim como não haveria a felicidade humana entendida como o repouso de um espírito satisfeito na polis,

Hobbes entendeu que a política e o Estado civil não poderiam ser pensados como a realização natural ou a causa final de uma suposta essência imutável do animal racional e político de Aristóteles. O Estado civil e os cidadãos, para Hobbes, existiriam apenas por convenção e por artifício, nunca por natureza.

Ao contrário de Aristóteles, Hobbes entendeu que os homens não nascem seres racionais, mas que podem e devem ser educados para a racionalidade; cujos usos eles podem vir a fazer corretamente apenas quando se tornam adultos (1983).

Em outras palavras, Hobbes entendeu que as crianças nasceriam aptas apenas a imitar o comportamento daqueles que as educam: se são educadas por uma matilha de lobos vão aprender a uivar, caçar e a se comportar como animais selvagens. Mas, se são educadas por uma pátria bem constituída (Estado civil soberano), os homens podem aprender a falar racionalmente e se tornam cidadãos obedientes, ou seja, animais domesticados.

Hobbes entendeu que a racionalidade, isto é, o raciocínio ou o cálculo com palavras (ratiotinatio e não ratio), não seria uma habilidade inata do homem, mas uma capacidade adquirida através da educação, do costume e da experiência (1983).

A racionalidade que Hobbes considera como sendo caraterística das ciências não seria propriamente aquela capacidade natural de calcular (ratio), que os homens também compartilhariam com os outros animais.

Muitos seres vivos são inteligentes o bastante para calcularem os meios para sua sobrevivência e nem por isso são considerados seres racionais ou dotados de ciência.

A razão científica em Hobbes consiste naquele uso lógico ou ordenado que os homens fazem com linguagem nos cálculos com signos e palavras (ratiotinatio). O interesse da filosofia hobbesiana se volta mais para os usos da razão do que para a razão em si, considerando o exercício dessa faculdade ou habilidade em ato, não apenas em potência.

Hobbes entendeu que o homem nasceria com uma capacidade natural de calcular análoga a de quaisquer outros animais dotados de inteligência. A racionalidade que diferenciaria os homens dos outros animais não residiria em uma suposta essência humana racional, porém nos usos que os homens fazem disso para se expressar e se comunicar uns com os outros.

Analogamente aos outros animais, o homem hobbesiano seria dotado de uma razão natural calculadora que prescreveria em tudo a autoconservação do indivíduo como regra básica da conduta. Nesse registro, todos os usos dessa faculdade inata do homem deveriam ser considerados como meios para a realização dos fins postos pelo desejo de autoconservação.

A filosofia hobbesiana, portanto, parece não se interessar tanto por uma consideração da razão (ratio) como potencialidade humana em si, porém como ato ou ação, isto é, como raciocínio (ratiotinatio).

A razão em Hobbes é investigada segundo seus usos, por isso ela é considerada no registro de um utilitarismo que entende essa faculdade natural como um instrumento das paixões, não o contrário.

Se as ações que levam um agente qualquer à autoconservação de si fosse um ato racional (deliberado), então não seria possível entender porque, na busca pela autoconservação e pela segurança dos indivíduos, os homens acabam fomentando a guerra entre si; o que é manifestamente contrário à autoconservação da vida de quem quer que seja.

Eis o paradoxo[10] da filosofia hobbesiana[11]: buscar a paz através da guerra parece ser contrário à razão de qualquer um que busque esse fim, porém estaria em conformidade ao princípio de autoconservação da vida que rege os desejos e a vontade dos homens.

O conhecimento humano característico das ciências e da política pressupõe sempre o conhecimento das causas da guerra e da paz, que são as paixões e as ações humanas.

Hobbes declarou que, na maior parte das vezes, os homens agem contrários à razão na busca pela autoconservação da vida através da subjugação da natureza, da antecipação e do confronto bélico.

E, isso se explicaria não por uma suposta hostilidade inata nos homens, mas pelo costume legado de uma cultura bélica e conflituosa que vê tanto a natureza quanto os próprios homens como potenciais inimigos.

Para Hobbes, portanto, os homens não nascem seres racionais ou animais políticos, mas se tornam racionais e políticos através da instrução e do costume.

Hobbes entendeu que a razão natural dos homens como um instrumento das paixões. Instrumento esse que operaria como mero calculador dos meios que levam aos fins postos pela vontade e pelo desejo, não o contrário.

Os movimentos voluntários, isto é, aqueles que passam pela deliberação da vontade, afirmou Hobbes, em nada dependem da racionalidade para moverem, comoverem ou locomoverem os agentes. Um pássaro, um peixe ou qualquer outro animal vivo poderia agir deliberadamente com vistas à sua autoconservação e, nem por isso, deveriam ser chamados “seres racionais”.

As ações deliberadas que regulam o comportamento dos agentes são consideradas movimentos voluntários que não dependem da razão para serem executadas, mas apenas da experiência, do desejo e, evidentemente, da vontade.

Nesse registro mecanicista da filosofia hobbesiana, a constituição do Estado civil e da própria política estatal deveria, no processo de investigação da conduta dos homens e dos cidadãos, levar em conta mais as paixões e a vontade dos homens do que a razão e os conceitos filosóficos.

Isso porque, as primeiras paixões, ao contrário da razão ou do cálculo, seriam atributos comuns a todos os homens e capazes de regular igualmente as ações deles desde o nascimento até a morte. 

O Estado civil hobbesiano, enquanto um poder constituído pelos homens e para os homens, se funda sobre as paixões e a experiência dos indivíduos criados em uma cultura de medo e de subordinação doméstica, a saber, os filhos pródigos da madre igreja romana (HOBBES, 1983). A razão civil é considerada produto do Estado, assim como também seria o animal racional ou o cidadão.

O cidadão hobbesiano não é considerado “cria da natureza”, mas sim produto da vida humana em sociedade, isto é, do Estado. Não é sem razão, portanto, que Hobbes defenda a obrigatoriedade do ensino público por parte do Estado civil soberano, tanto quanto o controle da produção intelectual e das ciências desenvolvidas pelas universidades e instituições de pesquisa.

No livro IV do Leviatã, bem como em diversas passagens do De Corpore, Hobbes criticou as “trevas das vãs filosofias”[12] afirmando que o Estado deveria regular as doutrinas de fundamento metafisico e religioso porque elas seriam infundadas e propensas aos conflitos de opinião.

A racionalização dos mitos ancestrais na modernidade científica, sob esse prisma, poderia muito bem auxiliar como um projeto criptografado de controle das paixões e produção da opinião pública.

E, o Leviatã hobbesiano[13], como uma espécie de racionalização do mito do Estado, parece ser a ilustração maquinal mais clara desse projeto científico moderno: as ciências como um gigantesco artificio de engenharia social.

Ao contrário de Aristóteles, Hobbes entendeu que toda comunidade ou associação é sempre uma convenção artificial e não natural. Nesse sentido, Hobbes compreendeu a família, que seria a primeira forma de associação ou de comunidade humana, como a mais fundamental convenção ou instituição artificial criada pelos homens, artífices do Estado.

A família em Hobbes, enquanto o primeiro e mais fundamental artificio social dos homens, teria servido de modelo e base para a constituição de um Estado civil também convencional ou artificial, isto é, de uma máquina capaz de produzir ou reproduzir sua própria prole de cidadãos obedientes.

Hobbes compreendeu os modos de organização social dos inúmeros povos do mundo como costumes tão antigos e diversos que seria praticamente impossível determinar uma forma fixa e imutável da política, a partir de uma suposta natureza política dos homens em geral.

O conhecimento das causas fundamentais da política dependeria do conhecimento dos movimentos e dos poderes de seus elementos constitutivos, isto é, de sua matéria e de seus artífices: ambos o homem.

O Estado civil moderno, isto é, a civitas, deveria ser constituída como uma pátria soberana simplesmente porque, segundo Hobbes, teriam sido os “pater familias” os primeiros fundadores dessa instituição: um homem artificial civil criado à imagem e semelhança de seus próprios artífices (HOBBES,1983).

Ao tratar do domínio despótico e paterno, no Leviatã, II, 23 (1983) Hobbes afirmou que toda grande família que não pertença a um Estado civil soberano poder ser considerada uma pequena monarquia.

Nesse registro, podemos apontar que, se existe uma “máquina ancestral” produtora do homem-máquina hobbesiano essa “máquina ancestral” só pode ser a família. A família tradicional, sob o prisma hobbesiano, poderia ser considerada uma espécie autômato original, capaz de produzir e reproduzir um costume hereditário que desembocaria, por convenção e artificio, na constituição de um Estado civil também maquinal.

E por mais que essa proposta contratualista de Hobbes possibilite uma perspectiva humanística ou antropomórfica sobre a fundação do Estado civil (coisa que o naturalismo teológico do medievo jamais permitiria), o modelo maquinal, hereditário e soberano da política hobbesiana parece ter se tornado um dos maiores desafios a serem superados pelo pensamento democrático ou antiautoritário contemporâneo.

Pois, no registro do Leviatã hobbesiano, o exercício do poder governamental pelas mãos de muitos homens pode propiciar um cenário de disputa e competição entre as partes interessadas no governo.

Diante desse hipotético cenário de competição entre os homens pelo poder e pela autoridade, comparável ao estado de natureza hobbesiano, a figura soberana do Leviatã pode ressurgir das cinzas do tempo no eterno retorno do progresso tecnológico, que atualiza o mito do homem-máquina moderno como artífice permanente do Estado civil sempre atualizado.

Pois, ainda hoje reverbera fortemente os ecos do mecanicismo político hobbesiano nos atuais gerencialismo da maquinal estatal capitalista. O simples fato de os economistas contemporâneos ainda entenderem o Estado civil como uma espécie de máquina ou autômato revela esse fundamento filosófico de uma modernidade hobbesiana que articula ciência e política no mesmo registro do poder e da autoridade.

Sob o prisma de uma moderna racionalização da sabedoria dos antigos, podemos afirmar que o pensamento político de Hobbes deve ser entendido no registro das grandes revoluções científicas daquele período; particularmente no tocante à ressignificação crítica da filosofia de Aristóteles.

Assim, por mais que o mecanicismo moderno possa ter sido crítico em relação à metafísica do medievo, a própria modernidade parece ter se fundado sobre uma racionalização criptografada dos princípios lógicos e representativos da filosofia aristotélica mais prática: a arte poética.

Os mitos e fábulas ancestrais parecem ter regulado a matéria de um imaginário filosófico moderno onde o método geométrico teria operado mediante uma racionalização da sabedoria dos antigos que fundava conceitos e representações das ideias cientificas, a exemplo do próprio heliocentrismo de Copérnico e Galileu.

Se a ontologia aristotélica[14] se interessava por tratar a substância e a razão como coisas em si mesmas, o mecanicismo moderno, por outro lado, buscava tratar os fenômenos do movimento e os usos da racionalidade segundo representações imagéticas e símbolos da linguagem humana articulada: a geometria e suas figuras.

A imagem do próprio Leviatã, como racionalização de um mito ancestral capaz de representar o Estado civil moderno, é uma ilustração muito esclarecedora dessa atualização metodológica da potência mitológica ou poética atrelada à geometria.

Trata-se de um moderno tipo de “filosofia da representação” que, ao envolver teoria e prática no processo de atualização da potência trágica dos mitos, poderia servir de inspiração metodológica para fundar tanto as ciências naturais quanto a política na modernidade.

Bastando observarmos como, no seu Novum Organun (bem como nos Ensaios e em outras obras filosóficas), Bacon apresenta seu moderno “método das descobertas” cientificas nos termos de uma “crítica dos ídolos” que remontaria diretamente ao teatro e à tragédia (BACON, 1984).

O método trágico de “tradução e purificação” filosófica de Bacon, aplicado às fábulas e à mitologia greco-romana, poderia ensaiar uma “racionalização dos mitos” a partir dos elementos essenciais de uma “lógica da representação” ilustrada pelo modelo de tragédia retratada na Poética de Aristóteles.

Esse método de racionalização dos mitos de Bacon parece ser análogo àquele do heliocentrismo copernicano defendido e difundido por Galileu. Racionalização essa dos mitos que parece ter regulado tanto a concepção mecanicista do homem em Descartes quanto a representação leviatânica do Estado civil em Hobbes[15], que entendem o homem e o Estado como artefatos.

Eis a grande peripécia catártica da modernidade científica: o reconhecimento da Poética de Aristóteles como uma obra fundamentalmente filosófica e de cunho tanto teórico quanto prático.

Divergências conceituais entre pensadores modernos como Hobbes e Descartes, por exemplo, parecem retratar a disputa interpretativa sobre a tradução e a racionalização dos mitos ancestrais nos termos de diferentes derivações das línguas modernas: Galileu em italiano, Descartes em francês, Hobbes em inglês, por exemplo.

Apesar das diferentes traduções e interpretações modernas da tradição greco-romana, dentro de uma modernidade heliocêntrica fomentada por Galileu, as filosofias de Hobbes e Descartes parecem convergir para alguns pontos em comum, particularmente no tocante a uma ressignificação criptografada do mito do Édipo[16].    

Hobbes, por sua vez (logo na introdução do seu Leviatã, por exemplo) afirmou que a vida é movimento e que as paixões são como o combustível que move e comove o corpo humano como um todo.

Sob esse prisma mecanicista, assim como o homem cartesiano é entendido como uma criatura confeccionada pelas mãos divinas, para Hobbes o Estado civil seria uma espécie de homem-artificial confeccionado pelas mãos dos próprios homens.

O fato é que, por influência do mecanicismo moderno heliocêntrico, tanto para Descartes (2004) quanto para Hobbes (1983), os homens e os cidadãos seriam máquinas ou autômatos programados naturalmente para se autoconservar sempre no movimento vital.

O autoconhecimento de si dos homens, nesse registro moderno, possibilitaria o conhecimento ou o reconhecimento daqueles princípios de autoconservação do movimento que regularia todas as ações humanas em conformidade à geração de todas as coisas da natureza: o heliocentrismo característico da modernidade antropocêntrica do século XVII como medida de todas as coisas, inclusive do homem e do Estado.

Sob o prisma de uma crítica moderna à aristotelia medieval, o Novum Organun das ciências de Bacon (1984) parece ter mesmo inspirado muitos ensaios e experimentações filosóficas no período das grandes revoluções científicas.

A interpretação dos filósofos modernos sobre a sistemática do Órganon de Aristóteles a partir da Poética, isto é, da síntese racional dos mitos, parece ter inspirado as fábulas conceituais de autores como Descartes e Hobbes, para não cogitar do heliocentrismo de Galileu.

Esses filósofos teriam buscado na geometria euclidiana formas e imagens adequadas para se racionalizar conceitualmente as metáforas, as parábolas, as hipérboles e outras figuras de linguagem poética afins, no registro de um método científico caracteristicamente moderno e antropocêntrico.

Essa racionalização geométrica dos mitos, advinda de uma restauração purificada da sabedoria dos antigos gregos e romanos, parece ter regulado não apenas as considerações de Galileu no campo da astronomia e de Bacon no campo da filosofia natural, mas também Descartes no campo da metafísica e Hobbes no campo da política.

A inspiração edipiana da Poética de Aristóteles na modernidade heliocêntrica parece ter sido tão catártica que chegou mesmo a regular as investigações de Descartes desde o início de suas Meditações.

O método cartesiano, expresso também no “Discurso sobre o método”, parece mesmo regular os fundamentos da filosofia do autor segundo aquela máxima prática do templo de Apolo em Delfos: nosce te ipsum ou “conhece a ti mesmo”.

Conhecendo a si mesmos de modo reflexivo e metódico, Descartes e Hobbes pensavam conhecer também o mundo e os demais homens iguais a e diferentes deles.

No autoconhecimento do homem moderno, portanto, residiria a resposta para todos os fenômenos e indagações esfíngicas do conhecimento científico antigo e moderno: o conhecimento dos homens e do mundo reduzido à circunferência do umbigo dos homens mais civilizados.

É por essa razão edipiana que Hobbes, no De Cive (2002), convocou os homens e os cidadãos a lerem a si mesmos e, depois, no Leviatã (1983), apresenta sua teoria mecanicista das paixões a partir daquela máxima apolínea do nosce te ipsum[17] (que ele traduz como “leia a ti mesmo”).

Essa razão edipiana e apolínea típica da modernidade teria sido colocada como princípio regulador de uma filosofia moderna tanto natural quanto política, para não dizer também religiosa.

Sob o prisma de uma racionalização dos mitos como representação ilustrada da própria ciência moderna, as críticas de Hobbes e de Descartes às indagações cientificas da Esfinge[18] ancestral[19] teriam tido mais ou menos a mesma resposta edipiana: “o homem”, principio e fim do conhecimento humano do que quer que seja.

No registro do heliocentrismo cosmológico e do antropocentrismo cientifico da época, que juntavam filosofia natural e política no registro da autoconservação dos corpos em movimento, a modernidade parece ter representado esse “homem edipiano” como uma espécie de máquina autorreplicante.

As perspectivas filosóficas para o novo milênio deveriam pensar positivamente sobre a política futura ainda no registro do constructo humano, porém sem resgatar com isso o contratualismo maquinal do legado hobbesiano ou o naturalismo hierárquico do legado aristotélico.

Acredito, em conclusão, que os desafios da filosofia política contemporânea presente e futura implicam no pensamento de novas perspectivas e práticas políticas que rejeitem o conservadorismo cultural da família tradicional e da propriedade hereditária que tanto o aristotelismo antigo quanto o contratualismo moderno parecem ter, cada qual ao seu modo e gosto, deixado como legado comum à posteridade filosófica.

 

Referência

 

ARISTÓTELES. Poética e Política. In: “Coleção os pensadores”. São Paulo: Ed. Abril cultural, 1999. 

ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Ed. Loyola, 2002.

BACON, F. A sabedoria dos antigos. Ed. UNESP, São Paulo, 2002.

BACON, F. Novum organum ou Verdadeiras indicações acerca da interpretação da natureza.  In: “Coleção os pensadores”. São Paulo: Ed. Abril cultural, 1984.

BETONI, Camila. Modernidade. Disponível em: https://www.infoescola.com/sociologia/modernidade/ Acesso em 23.2.2024. 

DESCARTES, R. Meditações metafísicas. Campinas: Editora Unicamp, 2004. 

DESCARTES, R. Discurso do método. São Paulo: Ed, Martins Fontes, 2009.

GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. São Paulo: Editora UNESP, 1991.

HOBBES, T. Leviatã ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. In: “Coleção os pensadores”.  São Paulo: Abril Cultural,1983.  

HOBBES, T Do cidadão. São Paulo: Ed. Martins Fontes, 2002.

HOBBES, T De corpore (parte 1 – “Cálculo ou lógica”).  Campinas: Editora Unicamp, 2009.

HOBBES, T. Elementos da filosofia (“Sobre o corpo”). São Paulo: Ed. Icone, 2012.

LATUR, B.  Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica., Rio de Janeiro: Ed. 34, 1994. 

LEBRUN, G. A Filosofia e sua História. Ed. Cosac Naify, São Paulo, 2006.

RINESI, E. Política e tragédia: Hamlet, entre Hobbes e Maquiavel. Ed, Beco do Arougue, Rio de Janeiro, 2009.

ROSSI, P. Os filósofos e as máquinas. São Paulo: Ed. Companhia das Letras,1989.

WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília: Editora da UNB, 1991.

---

[1] Veja alguns dos principais escritos de Aristóteles separados por seus assuntos gerais: Tratado metafísico: A Metafísica, conjunto de escritos denominado pelo filósofo de Escritos sobre Filosofia Primeira e, posteriormente, reunidos e catalogados por Andrônico de Rodes, é um extenso tratado sobre uma filosofia pura que se dedicaria a entender o que é o ser em sua totalidade, ou seja, uma espécie de ciência geral, mestra de todas as ciências. Tratados de Lógica: Categorias – pequeno tratado de lógica que apresenta a necessidade da distinção de categorias diferentes para que a expressão filosófica faça sentido. Também são apresentadas nesse livro as noções básicas da lógica clássica. Da Interpretação – texto que possui pontos em comum com O Sofista, de Platão. Fala sobre a verdade e sobre a relação das palavras escritas e as operações mentais, ou o raciocínio "Tratados de Física: Physica – constituída de oito livros, a obra faz observações científicas sobre a Física Antiga, anotando algumas noções que os antigos já possuíam sobre, por exemplo, densidade e movimento. Tratados de Biologia Aristóteles escreveu alguns tratados de biologia, analisando o funcionamento dos corpos animais, classificação de plantas e insetos e as teorias sobre a origem da vida. Entre seus tratados sobre o assunto, estão: História dos animais Da Geração e da Corrupção Da Geração Animal" "Tratados de Antropologia Da Alma – escritos sobre a formação da alma, que habitaria e daria movimento e vida aos corpos humanos, além da capacidade racional. Também pode ser considerado um tratado de psicologia antigo. Tratados sobre escrita (poesia e retórica) Poética Retórica".

 

[2] As principais características da Filosofia Medieval têm inspiração na filosofia clássica, ou seja, greco-romana, na união da fé cristã e da razão, a utilização dos conceitos da filosofia grega ao cristianismo e na busca da verdade divina. A ciência medieval trouxe muitos progressos, entre as descobertas científicas e desenvolvimento tecnológico. E, pode-se citar o microscópio e o telescópio, além de diversas técnicas agrícolas. Ciência medieval é a expressão usada para designar as descobertas científicas ocorridas durante a Idade Média. A Europa Ocidental entrou na Idade Média em grandes dificuldades que minaram a produção intelectual dessa parte do continente. Os tempos eram confusos e havia-se perdido o acesso aos tratados científicos da antiguidade clássica (em grego), ficando apenas as compilações resumidas e até deturpadas que os romanos tinham traduzido para o latim. Entretanto, com o início do chamado Renascimento do Século XII, renovou-se o interesse pela investigação da natureza. A ciência que se desenvolveu nesse período áureo da filosofia escolástica dava ênfase à lógica e advogava o empirismo, entendendo a natureza como um sistema coerente de leis que poderiam ser explicadas pela razão. Foi com essa visão que sábios medievais se lançaram em busca de explicações para os fenômenos do universo e conseguiram avanços importantes em áreas como a metodologia científica e a física.

[3] A Poética de Aristóteles procura abordar os diferentes tipos de poesia, a estrutura de um bom poema e a divisão de um poema em suas partes componentes. O autor define a poesia como um "meio de imitação" que procura representar ou duplicar a vida por meio de caráter, emoção ou ação. A poética é uma investigação filosófica sobre o que é uma boa poesia e uma boa literatura segundo seu gênero. Para Aristóteles, o objetivo central de todas as artes é alcançar a Beleza. Entenda o posicionamento dos filósofos clássicos acerca da Beleza no último tópico do artigo sobre as sete artes.

[4] Os doutores originais da Igreja foram os santos teólogos da Igreja ocidental, como Santo Ambrósio, Santo Agostinho, São Jerônimo, Santo Tomás de Aquino e o Papa São Gregório I. As mulheres doutoras são Santa Catarina de Siena e Santa Teresa d'Ávila, ambas nomeadas apenas em 1970.Doutor da Igreja (em latim: doctor - "professor"; de docere - "ensinar") é um título conferido por uma variedade de igrejas cristãs a indivíduos de reconhecida importância, particularmente nos campos da teologia ou doutrina católica.

[5] Na mitologia fenícia, o Leviatã apresenta-se como um monstro marinho de sete cabeças que representa as forças maléficas. Segundo a mitologia babilônica, o Leviatã representa o mar e foi vencido e submetido a Deus. Na mitologia bíblica, o Leviatã é o rei dos soberbos. Leviatã (em hebraico: לִוְיָתָן; romaniz.:Livyatan, Liwyāṯān) é um peixe feroz citado na Tanakh, ou no Antigo Testamento. É uma criatura que, em alguns casos, pode ter interpretação mitológica, ou simbólica, a depender do contexto em que a palavra é usada. Geralmente é descrito como tendo grandes proporções.

[6] Metafísica é a área que estuda e tenta explicar as principais questões do pensamento filosófico, como a existência do ser, a causa e o sentido da realidade, e os aspectos ligados a natureza. Quais são as 4 causas da metafísica? As quatro causas Causa material: de que a coisa é feita? No exemplo da casa, de tijolos. Causa eficiente: o que fez a coisa? A construção. Causa formal: o que lhe dá a forma? A própria casa.

Causa final: o que lhe deu a forma? A intenção do construtor.

[7] A Modernidade marca, então, a era de nossa história onde a razão, o progresso e a individualidade são tomados como os princípios centrais de organização da sociedade. Contudo, os processos de modernização, isto é, as diferentes maneiras como ele ocorreram pelo Ocidente, também vieram em par com seu oposto, como dominação: o colonialismo europeu e o próprio Holocausto podem ser entendidos como um desenvolvimento nefasto da explosão da técnica e da ciência, isto é, da razão instrumental sobre outras formas de entendimento. Resta, portanto, conservar aqueles ideais políticos de igualdade e liberdade como legados da Modernidade e denunciar e combater suas formas de dominação que se escondem sob o manto de um progresso que só chega para alguns, mas nunca para todos.

[8] Hobbes vê o homem como um ser egocêntrico, irracional e refém de seu semelhante. Nesse cenário de extrema liberdade, ausência de paz e insegurança, refletindo em um estado de guerra por não haver controle entre os homens, Hobbes relata o sentimento de poder, perseguição, e de traição do homem em relação a outrem.

[9] Durante a História Medieval, o Feudalismo foi uma organização política, econômica e jurídica baseada na posse de terras, prevalecendo as relações de vassalagem e suserania. A sociedade feudal era composta por camadas sociais bem distintas (clero, nobreza e servos). O feudalismo é uma das principais características da Idade Média. Trata-se de um sistema social, econômico e político que vigorou por todo período medieval. Nesse sistema, terras eram concedidas por um suserano ao seu vassalo em troca de fidelidade e ajuda militar.

[10] Pergunta antiga:  Plutarco, um historiador, biógrafo, ensaísta e filósofo médio platônico grego, propõe em uma de suas obras, 'Vidas Paralelas', o seguinte contexto: imagine que Teseu parte, a navio, de um ponto A até um ponto B. Até aí, a história parece simples, porém, ao longo da viagem — que durou cerca de 50 anos —, peças da embarcação vão sendo substituídas conforme se desgastam e, eventualmente, todas as partes teriam sido trocadas. Fica então o questionamento: o navio que chegou em B seria o mesmo que partira de A, ou já poderia ser considerado outro?

[11] Um ponto que parece paradoxo em Hobbes se não fosse pela sua concepção do homem no estado de natureza: todos se conscientizam, a partir do medo e insegurança, a abrirem mão de todos os seus direitos em busca da paz. A filosofia de Hobbes é materialista em essência. Primeiramente, busca refutar a metafísica, ou seja, afirma que tudo tem existência material. Disso deriva sua visão mecanicista, em que todos os fenômenos são explicados por força e movimento.

[12] O Teocentrismo é a doutrina onde Deus e seus ensinamentos estão no fundamento da sociedade. Esse pensamento vigorou durante a Idade Média. A palavra vem do grego e significa: theos "Deus" e kentron "centro". Literalmente "Deus como centro do mundo". O Teocentrismo Medieval representou a relação entre o divino (religião) e os seres humanos medievo, onde haveria a existência de uma única verdade, inspirada em Cristo e nos preceitos da Bíblia.

[13] É este Estado que Hobbes define de Leviatã, definindo-o como deus mortal, ao qual devemos nossa paz e defesa. O objetivo do Estado é o bem comum entre todos os indivíduos no qual o poder de seu representante é absoluto, soberano. Leviatã ou Matéria, Palavra e Poder de um Governo Eclesiástico e Civil, comumente chamado de Leviatã, é um livro escrito por Thomas Hobbes e publicado em 1651. Ele é intitulado em referência ao Leviatã bíblico. O livro diz respeito à estrutura da sociedade e do governo legítimo, e é considerado como um dos exemplos mais antigos e mais influentes da teoria do contrato social. O editor foi Andrew Crooke, parceiro da Andrew Crooke e William Crooke. Muitas vezes, é considerada uma das obras mais influentes já escritas do pensamento político. No livro, que foi escrito durante a Guerra Civil Inglesa, Thomas Hobbes defende um contrato social e o governo de um soberano absoluto. Hobbes escreveu que o caos ou a guerra civil - situações identificadas como um estado de natureza e pelo famoso lema Bellum omnium contra omnes (eterna luta de todos contra todos) - só poderia ser evitado por um governo central forte.

[14] A Ontologia é para Aristóteles a filosofia primeira e tem como seu principal objeto de pesquisa o ser enquanto tal, ele propõe a ontologia como um projeto de ciência com pretensões de universalidade. Ontologia é o ramo da Filosofia que estuda a natureza do ser, da existência e da própria realidade. A Ontologia é classificada na filosofia como o ramo geral da metafísica (diferente da Cosmologia, Psicologia e Teologia, que são ramos específicos), pois se ocupa dos temas mais abrangentes e abstratos da área.

[15] Para Thomas Hobbes, por exemplo, a instituição do Estado (ou da sociedade civil), apesar de necessária, é artificial, pois, para ele, os homens não nascem aptos para a sociedade, mas encontram nela um meio para obtenção de benefícios próprios. A condição essencial do Estado Civil que, para Hobbes, é o modelo monárquico – modelo em que o Absolutismo faz entender que para o ser humano ter uma boa convivência em sociedade e chegar à paz e à segurança deve manter-se em concordância do contrato perante as leis editadas pelo Leviatã.

[16] A história de Édipo narrada por Sófocles faz parte de uma trilogia composta por Édipo Rei, Antígona e Édipo em Colona. Édipo recebeu uma profecia de que mataria o próprio pai e desposaria a própria mãe. Após anos, a profecia se cumpriu, e Édipo, em desespero, perfurou os próprios olhos e passou a vagar como um mendigo. "Quem foi Édipo? Personagem presente na mitologia grega, Édipo é encontrado na tragédia escrita por Sófocles, dramaturgo grego, no século V a.C. Essa versão do mito de Édipo é a mais conhecida da mitologia grega, mas existem fragmentos da história desse personagem que são mencionados por outros autores gregos da Antiguidade. Édipo faz parte de uma trilogia escrita por Sófocles composta por Édipo Rei, Antígona e Édipo em Colono. Nos mitos gregos, ficou conhecido por ser filho de Laio, rei de Tebas, e de sua esposa, chamada Jocasta. A vida de Édipo mudou radicalmente por conta de uma profecia que seu pai havia recebido. O mito narrado por Sófocles conta a concretização dessa profecia." "O mito se inicia com uma profecia que Laio e Jocasta, pai e mãe de Édipo, recebem do oráculo de Delfos. Segundo a profecia, Laio seria morto pelo seu filho e Jocasta seria desposada por ele, o que resultaria no fim da casa real que dominava a cidade de Tebas. Assim, os pais de Édipo decidem dar um fim à vida de seu filho, príncipe de Tebas. Laio e Jocasta entregam a criança para um servo para que ele desse um fim a ele, mas o servo não faz isso. Esse servo decide deixar a criança amarrada pelos pés em uma árvore em algum lugar entre as cidades de Tebas e Corinto. A criança é encontrada por um camponês e levada para Corinto, onde é adotada por Pólibo, rei daquela cidade."

 

 

 

[17]  Normalmente atribuída ao filósofo grego Sócrates (479-399 a.C.), a frase “conhece-te a ti mesmo” é, na verdade, a inscrição que se via na entrada do Oráculo de Delfos. Em latim a frase, "conhece a ti mesmo", é geralmente dada como Nosce te ipsum ou temet nosce. A máxima, ou aforismo, "conhece a ti mesmo" teve uma variedade de significados atribuídos a ele na literatura.

Sendo assim, a grande tarefa da humanidade, segundo o deus Apolo, seria buscar o conhecimento de si e, a partir daí, conhecer a verdade sobre o mundo. O deus Apolo era conhecido por ser o deus da beleza, da perfeição e da razão. Por esse motivo, era um dos deuses mais cultuados da Grécia Antiga.A razão, relacionada a Apolo, foi primordial para o desenvolvimento da filosofia. O caráter reflexivo da filosofia e a busca pelo conhecimento e pela verdade encontram em Apolo um referencial.

[18] Substantivo feminino [Mitologia] Monstro fabuloso e lendário com corpo, garras e cauda de leão, mas com cabeça e busto humano que, para a mitologia grega, propunha enigmas e devorava quem não os conseguisse decifrar.

[19] Os gregos acreditavam que a esfinge possuía corpo de leão, asas e um rosto humano com feições femininas. Falava-se que a esfinge era filha de Quimera, um monstro que expelia fogo pelas narinas e possuía partes de quatro animais diferentes: leão, bode, cobra e dragão. Os egípcios acreditavam que as esfinges eram guardiãs espirituais dos locais onde eram construídas, e os gregos acreditavam que elas eram monstros que devoravam humanos. Em geral, as esfinges eram retratadas com corpo de leão e rosto humano, sendo este masculino ou feminino. O que é que de manhã tem quatro patas, de tarde tem duas e de noite tem três? O ser humano. Ele engatinha quando criança, caminha quando é adulto e precisa de uma bengala assim que envelhece. Édipo foi quem respondeu à questão e derrotou a Esfinge.